به گزارش مبشرین، محسن محصل یزدی: با توجه به اینکه حضرتعالی فرموده بودید کتابی در باب مسیحی تلخیص شود، بنده هم این کتاب را برای مطالعه و تلخیص انتخاب کردم، چراکه اولاً مسئله اخلاق از علایق مطالعاتی و پژوهشی بنده است و در ثانی از آن جهت که کتاب در مورد مسیحیت نگاشته شده است. امیدوارم متن مورد توجه شما قرار بگیرد.
این کتاب در واقع درسگفتارهای نویسنده است که در یک دوره درسی در باب اخلاق مسیحی ارائه داده و به صورت کتاب درآمده اما برخلاف درسگفتارهای مرسوم موضوع را در ساختارهای مشخص از ابتدا تا انتها بیان نکرده است و بیشتر آرا و نظرات توماس اکویناس و نوتومیستهای معاصر یعنی اتیل ژیلسون و ماریتن را بررسی کرده است. نویسنده سعی دارد با بیان دیدگاه های نوتومیستی نشان دهد که در دنیای معاصر نه تنها اخلاق دینی امکان‌پذیر است، بلکه قابل دفاع هم است. آغاز اندیشه مسیحی، یکی از مهم ترین مشکلات نحوه تبیین ارتباط میان عقل و ایمان بوده است یعنی اینکه چگونه میتوان میان استدلال طبیعی یا فلسفی با ایمان مذهبی پیوند برقرار کرد.
در زمینه اخلاق یا فلسفه اخلاق نیز مواضع افراط آمیزی وجود دارد که به رابطه میان استدلال طبیعی یا فلسفی و ایمان مسیحی مربوط است. از سویی امانول کانت فیلسوف بزرگ قرن هجدهم وجود دارد که محتوای اخلاق مسیحی را امری صرفاً فلسفی می داند. در این نگاه، آموزه اخلاق مسیحی یا به اخلاق فلسفی فروکاستنی است یا آموزه ای بی ربط است. از سوی دیگر، نویسندگانی مانند اتین ژیلسون را در سنّت توماسی می توان سراغ گرفت که بی نیازی فلسفه اخلاق از ایمان مسیحی را رد کرده اند؛ یعنی بدون استعانت از وحی و انکشاف مسیحی فلسفه حقیقی وجود ندارد.
این درس گفتارها کمک می کنند تا برخی تمایزات در بحث «عقل و دین» را در آیین کاتولیک و به خصوص در فلسفه و الاهیات توماسی متوجه شویم. هدف مکینِرنی این است که روشن کند دین از راه عقل قابل فهم است، هرچند که قابل استنتاج از آن نیست.
این کتاب در چهار فصل تدوین شده است. در فصل اول با نام آیا اخلاق فلسفی ممکن است، در مورد فلسفه اخلاق در مسیحی بحث می شود. امانوئل کانت پیشگام کسانی است که مسیحیت را از اساس آموزه ای اخلاقی تعبیر و تفسیر می کنند؛ آموزه ای که از بار و برگ اسطوره ای و کیهان شناختی و اعتقادیِ دست و پاگیرش انفکاک پذیر است. پیام مسیحیت، اگر به این نحو از آن بار و برگ رهایی یابد، معلوم می شود هیچ ارتباط اساسی با مسیح نداشته است. مسیح از روی اتفاق آن پیام را توصیه کرده است، ولی این آموزه اگر درست فهم شود، چیزی است که هر فاعل عاقلی آن را وظیفه خود می داند.
افزون بر این، از آن جا که تنها مسیحیت خیر و سرنوشت واقعی انسان ها را به ایشان می نُمایاند و در نتیجه، آن گونه که واقعاً هستند، ایشان را مورد خطاب قرار می دهد، راه دیگری جز مسیحیت وجود ندارد که بتوانیم از طریق آن، خیر واقعی خویش را بشناسیم. زیرا جدای از «وحی و انکشاف الاهی»، هیچ معرفت حقیقی درباره خیرِ بشر وجود ندارد.
نزدیک به اواخر سده دوازدهم میلادی، بدعت های عقلی مختل کننده ای از طُلَیطَله و جاهای دیگر به افکار رسوخ یافت: ابتدا کتاب های دوم و سومِ اخلاق نیکوماخوس ارسطو را به زبان لاتین ترجمه کردند و سپس کتاب اول را نیز به آنها افزودند. سپس نظرات افلاطون در باب اخلاق در جهان مسیحیت وارد شد. اگوستین از جمله متالهینی بود که تحت تاثیر نظرات اگوستین قرار گرفت. وی با این فرض که مُثُل الگوهای خلّاق در ذهن خدا هستند، نظر داد که انکار مُثُل در حکم این است که بگوییم خداوند هنگام آفرینش نمی دانست چه می کند. برخی از متالهین مسیحی هم بودند که در این میان ، رویکرد یخ و دروازه را می پذیرفتند؛ یعنی هیچ شباهتی میان گفته های فیلسوفان و باورهای متدینان وجود ندارد: حقیقت فلسفی یک چیز است و حقیقت الاهیاتی چیزی دیگر، و نیازی نیست میان این دو دست به گزینش زد. ویژگی رویکرد آکویینی را عموماً می توان این پیش فرض دانست که اگر دیدگاه های ارسطو درست فهم شود. می توان تعالیم او را سازگار با دین دانست. وی در بحث «اشتباهات ارسطو» که در قرن سیزدهم در مورد آن بحث و مشاجره در گرفته بود، نقش مهمی ایفا کرد. از دید توماس، ارسطو در بحث های کلیدی ما بعدالطبیعه و روان شناسی و معرفت شناسی، هم استاد، و هم یار و یاور است. اما در فلسفه اخلاق چطور؟
از «اصطلاح طلبان» که نظرشان درباره ارسطو خوشایند نبود و به همان نسبت برای فلسفه مدرسی که دیدگاه های ارسطو را پذیفته بود، قدر و اهمیت چندانی قائل نبودند، انتظار می رفت این عقیده را تأیید نکنند که انسان گناهکار می تواند بدون لطف و تأیید الاهی و تنها با تکیه بر قوای ضعیف خود، خیر اخلاقی را تشخیص دهد. ردّ قانون اخلاق طبیعی از سوی پروتستان ها، یکی از پی آمدهای آشکار این طرزِ تلقی است. اما از متفکر کاتولیک می توان انتظار داشت معتقد باشد نفس انسان، حتی در صورت گناه آلودگی می تواند افزون بر امور نظری، حقایق اخلاقی را درک کند. کلیسا چنان در دفاع از قانون طبیعی سنگ تمام گذاشت که اغلب و «به خطا» این نظریه را نظریه ای کاتولیکی می دانند؛ البته، در صورتی این دیدگاه «به خطا» است که مراد این باشد که پذیرش قانون طبیعی ذاتاً به پذیرش حقیقت وحیانی وابسته است. اگر چنین باشد، با این کار مفاد و معنای اصلی قانون طبیعی از میان می رود. قانون طبعی این ادعاست که همه انسان ها، خواه دین دار یا بی دین، به طور مساوی می توانند حقایق اساسیِ نظام اخلاقی را درک کنند و حتی زشت ترین گناه شخصی یا اجتماعی، نمی تواند به طور کامل چنین قابلیتی را از ذهن انسان بزداید. در میان کاتولیک ها، توماسی ها حامیان پر و پا قرص قانون اخلاق طبیعی اند و همواره برای تبیین و دفاع و بسط آموزه «حکیم آسمانی» درباره این دیدگاه آمادگی دارند.
یکی از نخستین و تأثیر گذارترین تاریخ های فلسفه سده های میانه که در «نهضت احیای فلسفه توماسی» به چشم می خورد، کوشید اندیشمندان مسیحیِ سده های میانه را دارای دیدگاهی واحد معرفی کند؛ دیدگاهی که می توان نام «فلسفه مدرسی» به آن داد. براساس این دیدگاه، با وجود پاره ای تأکیدات و توجهات خاص یا کژروی ها، اندیشه سده های میانه کمابیش یک چیز بود؛ یعنی میان اندیشمندان مسیحیِ سده های میانه، اتفاق نظر بنیادین وجود داشت. تفاوت های ژرف میان شخصیت های قرن سیزدهم را نشان داد: آنها فلسفه ای مشترک نداشتند، بلکه همان گونه که موریس دِوُولف معتقد بود، در سده های میانه، نه یک فلسفه، که فلسفه های چندی وجود داشت.
ژیلسون از طرفداران نظریه تومیستی بود. وی می گفت در سده های میانه، فلسفه فعالیتی نبود که مستقل از الاهیان جریان داشته باشد. فلسفه اندیشمندی نظیر بوناونتوره در بطن الاهیاتش قرار دارد و همین مطلب در مورد توماس آکویینی نیز صدق می کند. در یک کلام، چنین اشخاصی فلسفه ای مسیحین پدید آوردند که نباید آن را با الاهیاتش خلط کرد؛ هرچند این فلسفه در روند نظریه پردازی هایشان در الاهیات به وجود آمد. الاهیات و فلسفه چه بسا متمایز از هم باشند، ولی جدای از هم نیستند. قضیه از این قرار است که روش خاص توماس در فلسفه، همان شیوه خاص او در الاهیاتش است؛ یعنی روش فلسفه توماسی، همان شیوه مختصر الاهیات است. بحث و گفت و گو درباره فلسفه مسیحی ای که بدین ترتیب شرح و توضیح داده شد، زمینه ای برای مسئله مورد نظر من در این درس گفتارها فراهم می سازد: آیا اخلاقی فلسفی متمایز از الاهیات اخلاقی وجود دارد یا نه؟ این فیلسوف توماسی هر نوع تعارض میان دین و فلسفه اش را نشانه ای قاطع از خطای فلسفی می پندارد. «لیکن اگر در این صورت نتواند با عقل گرا به تفاهم برسد، این امر از نبود زبان مشترک سرچشمه نمی گیرد». حقیقتِ فلسفه او همان قدر بر دین متکی است که حقیقتِ فلسفه عقل گرا.
ژیلسون، نقد آوگوستینوسی های سده های میانه را بر فلسفه توماسی متوجه همین شخصیت می داند؛ آنان لسفه توماسی را موجب «انحراف مسیحیت به سمت کفر» می دانستند. نوتوماسی که اصالت فلسفه آوگوستینوس را به دلیل توجهش به دین انکار می کند، باید بداند که خود او را به بی اعتقادی به سنّت مسیحی متهم خواهند کرد. این اتهام در حکم این است که بگوییم با این تفسیر، فلسفه توماسی فلسفه ای مسیحی نیست.
حواریان از قانون اخلاق طبیعی و به تعبیر دقیقترِ ژیلسون، از «معرفت طبیعی به قانون اخلاقی» سخن به میان آوردند. این عبارت ها، ناگریز این پرسش را پیش می کشد که میان معرفت عقلیِ خدادادِ ما و آن معرفت انکشافی که به حق و خیر باز می گردد، چه ارتباطی وجود دارد. یوستینیوس به این پرسش پاسخی داده که به بیان ژیلسون چنین است: ب"ه گواهی خود خداوند ما باید انکشاف طبیعی کلمه الهی را بپذیریم که [اولاً] کلی است، و [ثانیاً] بر انکشافی که هم زمان با تجسّد عیسی و اقامت او در میان ما به دست آمده، مقدم است". همه کسانی که از راه هر وحی و انکشافی، از نور «کلمه الاهی» بهره‌مند شده اند، در واقع از نور مسیح بهره مندند. لازمه شگفت این مطلب آن است که کافرکیشان و یهودیانی که هماهنگ با «کلمه الاهی» زیسته اند، مسیحی بوده اند! از منظر دین، مسیحیت می تواند از فلسفه بی نیاز باشد یا با تحقق بخشیدن به فلسفه، جانشین آن شود. این گونه بود که مسیحیان، فیلسوفان را به دلیل خلط و التباس ها و اختلاف نظرهایشان سرزنش می کردند.
نتیجه ارزیابی تاریخی ژیلسون این است که لازمه فلسفه مسیحی وجود رابطه ای ذاتی میان «انکشاف» و عقل است. فیلسوف مسیحی می خواهد بداند آیا در میان حقایقی که وی تعبداً پذیرفته، حقایقی وجود دارد که بتوان صدق آنها را از راه عقل دریافت. در این صورت، می توان از مرتبه ایمان به مرتبه معرفت پیش رفت کرد و آن معرفت را، به سبب منزلت اصیلِ حقیقت برای مؤمن، فلسفه مسیحی نامید. از همین رو، ما فلسفه ای را فلسفه مسیحی می نامیم که در طی آن، با وجود تفکیک صوری میان وحی و عقل، معاضدت وحی مسیحی با عقل انسانی لازم شمرده شود.
توماسی ها در بحث از فلسفه مسیحی کاملاً به دو گروه تقسیم شدند: برخی همین نام را نگاه داشتند، ولی تعریفی کم رنگ تر از تعریف ژیلسون پیشنهاد کردند؛ دیگران بر این باور بودند که خود این عنوان [=فلسفه مسیحی] از جهت نظم و نسقِ عبارت غلط انداز است. اگر اتفاق نظری هم وجود داشت، تنها به تأثیر دین بر فیلسوفِ مؤمن و کاربرد عقل نزد او مربوط بود.
هدف معرفت عملی تنظیم رفتارهای مادی است و این امر، درباره فلسفه اخلاق و الاهیات اخلاقی، حتی در سطح کلی صادق است. ماریتَن میان دو سطحِ دانش عملی که یکی نظراً عملی است و دیگری عملاً عملی، تمایز می گذارد. هر دو سطح با دوراندیشی، یعنی مسیر کنونیِ این عمل، در تضاد هستند. به دلیل اهدافی که فعلاً در نظر داریم، به بحث از تقسیم های فرعیِ دانش اخلاقیِ ماریتَن نیازی نیست. پرسش ما به بیان ماریتَن این گونه است: آیا در وضعیت فعلی بشر، اخلاقِ صرفاً فلسفی می تواند دانشِ عملیِ صادقی را شکل دهد؟ پاسخ او منفی است.
ماریتَن، کوتاهی ها یا نقص های اخلاقی فلسفی را با خطاها یا نقص های الاهیات طبیعی مقایسه می کند. الاهیات طبیعی دانشی نظری است نه عملی، و این واقعیت که این الاهیات نمی تواند از تثلیث چیزی سردر آورد، معرفتش را از خدا ناقص جلوه می دهد، ولی ذات الوهی را نفی نمی کند. اما فلسفه اخلاق مدعی است که دانشی عملی است. «فلسفه اخلاق از اساس ناقص است؛ به این معنا که هیچ دانشِ متضمنِ رفتار انسان و هیچ دانش صرف و بسیطی که شایسته این نام باشد، نمی تواند بدون در نظر گرفتن غایت نهایی واقعی و عملیِ حیات انسان به وجود آید.
ماریتَن انکار نمی کند که فلسفه اخلاق طبیعی واقعاً وجود دارد. در واقع، او می پذیرد که فلسفه اخلاق طبیعی، حقایق گران بها و ابزارهای نظری برای الاهی دان فراهم می آورد. اما چنین فلسفه اخلاقی با این بررسی ناقص- ناقص از جهت راهنمای عمل- بیشتر دانشی کلی است تا دانشی پیش رفته و تکامل یافته.
هم چنین ماریتَن تصدیق می کند که رفتارهای انسان، در گسترده ترین معنا، موضوع اصلی فلسفه اخلاق است؛ لیکن مراد وی از این تصدیق این است که رفتارهای انسان را باید با ارجاع به هر دو غایت واقعی بشر (غایت طبیعی و غایت اُخروی) در نظر گرفت. «اما در این صورت، روشن است همین که تشخیص دهیم فلسفه اخلاق دانشی عملی است، خود به خود فلسفه اخلاق تابع الاهیات خواهد بود.» ماریتَن، به هر اندازه که می پذیرد فلسفه اخلاق می تواند دانشی عملی باشد، به همان اندازه آن را تابع الاهیات اخلاقی می داند.
محسن محصل یزدی
کتاب اخلاق مسیحی نوشته رالف مکینری در سال 1386 توسط محمد سوری و اسماعیل علیخانی به فارسی ترجمه شده و در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی به چاپ رسیده است. با توجه به اینکه حضرتعالی فرموده بودید کتابی در باب مسیحی تلخیص شود، بنده هم این کتاب را برای مطالعه و تلخیص انتخاب کردم، چراکه اولاً مسئله اخلاق از علایق مطالعاتی و پژوهشی بنده است و در ثانی از آن جهت که کتاب در مورد مسیحیت نگاشته شده است. امیدوارم متن مورد توجه شما قرار بگیرد.
این کتاب در واقع درسگفتارهای نویسنده است که در یک دوره درسی در باب اخلاق مسیحی ارائه داده و به صورت کتاب درآمده اما برخلاف درسگفتارهای مرسوم موضوع را در ساختارهای مشخص از ابتدا تا انتها بیان نکرده است و بیشتر آرا و نظرات توماس اکویناس و نوتومیستهای معاصر یعنی اتیل ژیلسون و ماریتن را بررسی کرده است. نویسنده سعی دارد با بیان دیدگاه های نوتومیستی نشان دهد که در دنیای معاصر نه تنها اخلاق دینی امکان‌پذیر است، بلکه قابل دفاع هم است. آغاز اندیشه مسیحی، یکی از مهم ترین مشکلات نحوه تبیین ارتباط میان عقل و ایمان بوده است یعنی اینکه چگونه میتوان میان استدلال طبیعی یا فلسفی با ایمان مذهبی پیوند برقرار کرد.
در زمینه اخلاق یا فلسفه اخلاق نیز مواضع افراط آمیزی وجود دارد که به رابطه میان استدلال طبیعی یا فلسفی و ایمان مسیحی مربوط است. از سویی امانول کانت فیلسوف بزرگ قرن هجدهم وجود دارد که محتوای اخلاق مسیحی را امری صرفاً فلسفی می داند. در این نگاه، آموزه اخلاق مسیحی یا به اخلاق فلسفی فروکاستنی است یا آموزه ای بی ربط است. از سوی دیگر، نویسندگانی مانند اتین ژیلسون را در سنّت توماسی می توان سراغ گرفت که بی نیازی فلسفه اخلاق از ایمان مسیحی را رد کرده اند؛ یعنی بدون استعانت از وحی و انکشاف مسیحی فلسفه حقیقی وجود ندارد.
این درس گفتارها کمک می کنند تا برخی تمایزات در بحث «عقل و دین» را در آیین کاتولیک و به خصوص در فلسفه و الاهیات توماسی متوجه شویم. هدف مکینِرنی این است که روشن کند دین از راه عقل قابل فهم است، هرچند که قابل استنتاج از آن نیست.
این کتاب در چهار فصل تدوین شده است. در فصل اول با نام آیا اخلاق فلسفی ممکن است، در مورد فلسفه اخلاق در مسیحی بحث می شود. امانوئل کانت پیشگام کسانی است که مسیحیت را از اساس آموزه ای اخلاقی تعبیر و تفسیر می کنند؛ آموزه ای که از بار و برگ اسطوره ای و کیهان شناختی و اعتقادیِ دست و پاگیرش انفکاک پذیر است. پیام مسیحیت، اگر به این نحو از آن بار و برگ رهایی یابد، معلوم می شود هیچ ارتباط اساسی با مسیح نداشته است. مسیح از روی اتفاق آن پیام را توصیه کرده است، ولی این آموزه اگر درست فهم شود، چیزی است که هر فاعل عاقلی آن را وظیفه خود می داند.
افزون بر این، از آن جا که تنها مسیحیت خیر و سرنوشت واقعی انسان ها را به ایشان می نُمایاند و در نتیجه، آن گونه که واقعاً هستند، ایشان را مورد خطاب قرار می دهد، راه دیگری جز مسیحیت وجود ندارد که بتوانیم از طریق آن، خیر واقعی خویش را بشناسیم. زیرا جدای از «وحی و انکشاف الاهی»، هیچ معرفت حقیقی درباره خیرِ بشر وجود ندارد.
نزدیک به اواخر سده دوازدهم میلادی، بدعت های عقلی مختل کننده ای از طُلَیطَله و جاهای دیگر به افکار رسوخ یافت: ابتدا کتاب های دوم و سومِ اخلاق نیکوماخوس ارسطو را به زبان لاتین ترجمه کردند و سپس کتاب اول را نیز به آنها افزودند. سپس نظرات افلاطون در باب اخلاق در جهان مسیحیت وارد شد. اگوستین از جمله متالهینی بود که تحت تاثیر نظرات اگوستین قرار گرفت. وی با این فرض که مُثُل الگوهای خلّاق در ذهن خدا هستند، نظر داد که انکار مُثُل در حکم این است که بگوییم خداوند هنگام آفرینش نمی دانست چه می کند. برخی از متالهین مسیحی هم بودند که در این میان ، رویکرد یخ و دروازه را می پذیرفتند؛ یعنی هیچ شباهتی میان گفته های فیلسوفان و باورهای متدینان وجود ندارد: حقیقت فلسفی یک چیز است و حقیقت الاهیاتی چیزی دیگر، و نیازی نیست میان این دو دست به گزینش زد. ویژگی رویکرد آکویینی را عموماً می توان این پیش فرض دانست که اگر دیدگاه های ارسطو درست فهم شود. می توان تعالیم او را سازگار با دین دانست. وی در بحث «اشتباهات ارسطو» که در قرن سیزدهم در مورد آن بحث و مشاجره در گرفته بود، نقش مهمی ایفا کرد. از دید توماس، ارسطو در بحث های کلیدی ما بعدالطبیعه و روان شناسی و معرفت شناسی، هم استاد، و هم یار و یاور است. اما در فلسفه اخلاق چطور؟
از «اصطلاح طلبان» که نظرشان درباره ارسطو خوشایند نبود و به همان نسبت برای فلسفه مدرسی که دیدگاه های ارسطو را پذیفته بود، قدر و اهمیت چندانی قائل نبودند، انتظار می رفت این عقیده را تأیید نکنند که انسان گناهکار می تواند بدون لطف و تأیید الاهی و تنها با تکیه بر قوای ضعیف خود، خیر اخلاقی را تشخیص دهد. ردّ قانون اخلاق طبیعی از سوی پروتستان ها، یکی از پی آمدهای آشکار این طرزِ تلقی است. اما از متفکر کاتولیک می توان انتظار داشت معتقد باشد نفس انسان، حتی در صورت گناه آلودگی می تواند افزون بر امور نظری، حقایق اخلاقی را درک کند. کلیسا چنان در دفاع از قانون طبیعی سنگ تمام گذاشت که اغلب و «به خطا» این نظریه را نظریه ای کاتولیکی می دانند؛ البته، در صورتی این دیدگاه «به خطا» است که مراد این باشد که پذیرش قانون طبیعی ذاتاً به پذیرش حقیقت وحیانی وابسته است. اگر چنین باشد، با این کار مفاد و معنای اصلی قانون طبیعی از میان می رود. قانون طبعی این ادعاست که همه انسان ها، خواه دین دار یا بی دین، به طور مساوی می توانند حقایق اساسیِ نظام اخلاقی را درک کنند و حتی زشت ترین گناه شخصی یا اجتماعی، نمی تواند به طور کامل چنین قابلیتی را از ذهن انسان بزداید. در میان کاتولیک ها، توماسی ها حامیان پر و پا قرص قانون اخلاق طبیعی اند و همواره برای تبیین و دفاع و بسط آموزه «حکیم آسمانی» درباره این دیدگاه آمادگی دارند.
یکی از نخستین و تأثیر گذارترین تاریخ های فلسفه سده های میانه که در «نهضت احیای فلسفه توماسی» به چشم می خورد، کوشید اندیشمندان مسیحیِ سده های میانه را دارای دیدگاهی واحد معرفی کند؛ دیدگاهی که می توان نام «فلسفه مدرسی» به آن داد. براساس این دیدگاه، با وجود پاره ای تأکیدات و توجهات خاص یا کژروی ها، اندیشه سده های میانه کمابیش یک چیز بود؛ یعنی میان اندیشمندان مسیحیِ سده های میانه، اتفاق نظر بنیادین وجود داشت. تفاوت های ژرف میان شخصیت های قرن سیزدهم را نشان داد: آنها فلسفه ای مشترک نداشتند، بلکه همان گونه که موریس دِوُولف معتقد بود، در سده های میانه، نه یک فلسفه، که فلسفه های چندی وجود داشت.
ژیلسون از طرفداران نظریه تومیستی بود. وی می گفت در سده های میانه، فلسفه فعالیتی نبود که مستقل از الاهیان جریان داشته باشد. فلسفه اندیشمندی نظیر بوناونتوره در بطن الاهیاتش قرار دارد و همین مطلب در مورد توماس آکویینی نیز صدق می کند. در یک کلام، چنین اشخاصی فلسفه ای مسیحین پدید آوردند که نباید آن را با الاهیاتش خلط کرد؛ هرچند این فلسفه در روند نظریه پردازی هایشان در الاهیات به وجود آمد. الاهیات و فلسفه چه بسا متمایز از هم باشند، ولی جدای از هم نیستند. قضیه از این قرار است که روش خاص توماس در فلسفه، همان شیوه خاص او در الاهیاتش است؛ یعنی روش فلسفه توماسی، همان شیوه مختصر الاهیات است. بحث و گفت و گو درباره فلسفه مسیحی ای که بدین ترتیب شرح و توضیح داده شد، زمینه ای برای مسئله مورد نظر من در این درس گفتارها فراهم می سازد: آیا اخلاقی فلسفی متمایز از الاهیات اخلاقی وجود دارد یا نه؟ این فیلسوف توماسی هر نوع تعارض میان دین و فلسفه اش را نشانه ای قاطع از خطای فلسفی می پندارد. «لیکن اگر در این صورت نتواند با عقل گرا به تفاهم برسد، این امر از نبود زبان مشترک سرچشمه نمی گیرد». حقیقتِ فلسفه او همان قدر بر دین متکی است که حقیقتِ فلسفه عقل گرا.
ژیلسون، نقد آوگوستینوسی های سده های میانه را بر فلسفه توماسی متوجه همین شخصیت می داند؛ آنان لسفه توماسی را موجب «انحراف مسیحیت به سمت کفر» می دانستند. نوتوماسی که اصالت فلسفه آوگوستینوس را به دلیل توجهش به دین انکار می کند، باید بداند که خود او را به بی اعتقادی به سنّت مسیحی متهم خواهند کرد. این اتهام در حکم این است که بگوییم با این تفسیر، فلسفه توماسی فلسفه ای مسیحی نیست.
حواریان از قانون اخلاق طبیعی و به تعبیر دقیقترِ ژیلسون، از «معرفت طبیعی به قانون اخلاقی» سخن به میان آوردند. این عبارت ها، ناگریز این پرسش را پیش می کشد که میان معرفت عقلیِ خدادادِ ما و آن معرفت انکشافی که به حق و خیر باز می گردد، چه ارتباطی وجود دارد. یوستینیوس به این پرسش پاسخی داده که به بیان ژیلسون چنین است: ب"ه گواهی خود خداوند ما باید انکشاف طبیعی کلمه الهی را بپذیریم که [اولاً] کلی است، و [ثانیاً] بر انکشافی که هم زمان با تجسّد عیسی و اقامت او در میان ما به دست آمده، مقدم است". همه کسانی که از راه هر وحی و انکشافی، از نور «کلمه الاهی» بهره‌مند شده اند، در واقع از نور مسیح بهره مندند. لازمه شگفت این مطلب آن است که کافرکیشان و یهودیانی که هماهنگ با «کلمه الاهی» زیسته اند، مسیحی بوده اند! از منظر دین، مسیحیت می تواند از فلسفه بی نیاز باشد یا با تحقق بخشیدن به فلسفه، جانشین آن شود. این گونه بود که مسیحیان، فیلسوفان را به دلیل خلط و التباس ها و اختلاف نظرهایشان سرزنش می کردند.
نتیجه ارزیابی تاریخی ژیلسون این است که لازمه فلسفه مسیحی وجود رابطه ای ذاتی میان «انکشاف» و عقل است. فیلسوف مسیحی می خواهد بداند آیا در میان حقایقی که وی تعبداً پذیرفته، حقایقی وجود دارد که بتوان صدق آنها را از راه عقل دریافت. در این صورت، می توان از مرتبه ایمان به مرتبه معرفت پیش رفت کرد و آن معرفت را، به سبب منزلت اصیلِ حقیقت برای مؤمن، فلسفه مسیحی نامید. از همین رو، ما فلسفه ای را فلسفه مسیحی می نامیم که در طی آن، با وجود تفکیک صوری میان وحی و عقل، معاضدت وحی مسیحی با عقل انسانی لازم شمرده شود.
توماسی ها در بحث از فلسفه مسیحی کاملاً به دو گروه تقسیم شدند: برخی همین نام را نگاه داشتند، ولی تعریفی کم رنگ تر از تعریف ژیلسون پیشنهاد کردند؛ دیگران بر این باور بودند که خود این عنوان [=فلسفه مسیحی] از جهت نظم و نسقِ عبارت غلط انداز است. اگر اتفاق نظری هم وجود داشت، تنها به تأثیر دین بر فیلسوفِ مؤمن و کاربرد عقل نزد او مربوط بود.
هدف معرفت عملی تنظیم رفتارهای مادی است و این امر، درباره فلسفه اخلاق و الاهیات اخلاقی، حتی در سطح کلی صادق است. ماریتَن میان دو سطحِ دانش عملی که یکی نظراً عملی است و دیگری عملاً عملی، تمایز می گذارد. هر دو سطح با دوراندیشی، یعنی مسیر کنونیِ این عمل، در تضاد هستند. به دلیل اهدافی که فعلاً در نظر داریم، به بحث از تقسیم های فرعیِ دانش اخلاقیِ ماریتَن نیازی نیست. پرسش ما به بیان ماریتَن این گونه است: آیا در وضعیت فعلی بشر، اخلاقِ صرفاً فلسفی می تواند دانشِ عملیِ صادقی را شکل دهد؟ پاسخ او منفی است.
ماریتَن، کوتاهی ها یا نقص های اخلاقی فلسفی را با خطاها یا نقص های الاهیات طبیعی مقایسه می کند. الاهیات طبیعی دانشی نظری است نه عملی، و این واقعیت که این الاهیات نمی تواند از تثلیث چیزی سردر آورد، معرفتش را از خدا ناقص جلوه می دهد، ولی ذات الوهی را نفی نمی کند. اما فلسفه اخلاق مدعی است که دانشی عملی است. «فلسفه اخلاق از اساس ناقص است؛ به این معنا که هیچ دانشِ متضمنِ رفتار انسان و هیچ دانش صرف و بسیطی که شایسته این نام باشد، نمی تواند بدون در نظر گرفتن غایت نهایی واقعی و عملیِ حیات انسان به وجود آید.
ماریتَن انکار نمی کند که فلسفه اخلاق طبیعی واقعاً وجود دارد. در واقع، او می پذیرد که فلسفه اخلاق طبیعی، حقایق گران بها و ابزارهای نظری برای الاهی دان فراهم می آورد. اما چنین فلسفه اخلاقی با این بررسی ناقص- ناقص از جهت راهنمای عمل- بیشتر دانشی کلی است تا دانشی پیش رفته و تکامل یافته.
هم چنین ماریتَن تصدیق می کند که رفتارهای انسان، در گسترده ترین معنا، موضوع اصلی فلسفه اخلاق است؛ لیکن مراد وی از این تصدیق این است که رفتارهای انسان را باید با ارجاع به هر دو غایت واقعی بشر (غایت طبیعی و غایت اُخروی) در نظر گرفت. «اما در این صورت، روشن است همین که تشخیص دهیم فلسفه اخلاق دانشی عملی است، خود به خود فلسفه اخلاق تابع الاهیات خواهد بود.» ماریتَن، به هر اندازه که می پذیرد فلسفه اخلاق می تواند دانشی عملی باشد، به همان اندازه آن را تابع الاهیات اخلاقی می داند.