به گزارش مبشرین، رضا خدری:

مقدمه

این مسأله در دو قرن اخیر، با دو تقریر؛ «مسأله منطقی شر» و «مسأله قرینه­ای شر» به عنوان دلیلی علیه اصل وجود خدا مطرح شده است. برخی از خداناباوران با طرح مسأله منطقی شر، اعتقاد به دو قضیه «شر وجود دارد» و «خدا وجود دارد» را اعتقادی تناقض آمیز و پارادوکسیکال می­دانند و عده­ای دیگر با تقریر مسأله قرینه­ای شر، وجود شرور گزاف و بی­حکمت را قرینه­ای علیه وجود خدا می­دانند. در مقابل، متألهین و متدینین هم تلاش کرده­اند تا شرور را به گونه­ای تفسیر و توجیه کنند که با صفات و وجود خداوند سازگار باشد.

در این مقاله، مسأله قرینه­ای شر مورد بررسی و نقد قرار گرفته و راه­حل مسأله مختصراً تبیین شده است؛ نظریه­ای که به عنوان نظریه مختار ارائه شده، «نظریه مبتنی بر تکامل» است. در این نظریه، همه شرور اخلاقی و طبیعی در راستای رسیدن انسان و دیگر موجودات به کمال، تبیین و توجیه می­شود.

تبیین مسأله قرینه­ای شر

ویلیام لئونارد رَو[1]( ـ1931) در مقاله­اي با عنوان «شر و انواع الحاد»[2] بر اساس احتمال و استقراء، مهم­ترین تقریر را از مسأله قرینه­ای شر ارائه کرده است. تفاوت عمده این مسأله با مسأله منطقی شر در این است که در مسأله منطقی، هیچ گونه شری ـ حتی یک مصداق از شر ـ قابل پذیرش نیست اما در مسأله قرینه­ای، شرور به دو قسم؛ شرور «قابل توجیه» و شرور «غیر قابل توجیه» تقسیم شده، سپس قسم اول مورد پذیرش قرار می­گیرد، ولی قسم دوم که به ادعای قرینه­گرایان، شر گزاف و غیر قابل توجیه است، به عنوان قرینه­ای علیه وجود خدا مطرح می­شود.

تقریر ویلیام رو از مسألۀ قرینه­ای شر، مبتنی بر ادعای وجود «شر گزاف»[3] است و در آن تقریر، شر گزاف به عنوان گرانیگاه و مرکز ثقل مسأله، مورد توجه قرار می­گیرد. منظور از «شر گزاف» در این مسأله، شروری است که هیچ­گونه توجیه و تبیین معقولی ندارد و آن شرور نه «خیر برتری» را در پی دارند، نه «لازمه تفکیک ناپذیر» جهان مادی هستند، نه برای تحقق «اختیار» انسان، لازم و ضروری هستند و نه اینکه فقدان و عدم تجویز وقوع آنها، منطقاً محالی را در پی دارد.

بنابراین با وجود شر گزاف و بی­حکمت، پذیرفتن باورهای دینی، نامعقول است، به این معنا که اگر خدایی با صفات عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواهی محض وجود داشته باشد، لاجرم نباید شر گزاف و بی­حکمت رخ دهد و با وجود این گونه شرور، باور به وجود خدای متصف به صفات مذکور، تبدیل به یک «باور احتمالی» و غیر قطعی می­شود، به عبارت دیگر، وجود شر گزاف، قرینه و احتمالی است بر اینکه خدای قادر، عالم و خیرخواه، وجود ندارد. [4]

دلیل مسأله قرینه­ای شر

قرینه­گرایان برای اثبات «شر گزاف»، نمونه­هایی از رنج شدید انسان و حیوان را مطرح می­کنند که به زعم آنها هیچ­گونه توجیه قانع کننده­ای نمی­توان برای آن ارائه کرد و همه راه­حل­هایی که برای مسأله شر ارائه شده است نیز در مورد آن شرور، ناکافی و ناتمام است.

نمونۀ فرضی معروفی که قرینه­گرایان، به ویژه ویلیام رو جهت اثبات مدعایشان به آن استناد می­کنند، «بچه گوزنی» است که در محاصره شعله­های آتشی در جنگل صاعقه زدۀ دور دست می­سوزد و پس از چند روز تحمل رنجِ ناشی از سوختگی، از بین می­رود.

آنان معتقدند که خدا می­توانست در این جنگل صاعقه زده، مانع از آتش گرفتن بچه گوزن شود، یا می­توانست حداقل، کاری کند که بچه گوزن سریع­تر بمیرد و متحمل رنج سوختگی طی چند روز نشود و اگر چنین می­شد، خیر برتری از دست نمی­رفت و شر بدتری هم محقق نمی­شد.

قرینه­گرایان معتقدند که مشابه نمونه فوق، مصادیق زیادی از درد و رنج شدید انسان و حیوان، روزانه در جهان ما رخ می­دهد، بنابراین، وجود «شر گزاف» به طور قطعی به اثبات می­رسد و اثبات شر گزاف، قرینه و احتمالی است بر عدم وجود خدا. بنابراین با وجود چنین شروری، باور به وجود خدایِ قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض، باوری غیر معقول خواهد بود.[5]

البته وی معتقد است که شخص ملحد با وجود اینکه به این نتیجه رسیده است که باور به وجود خدا فاقد توجیه عقلانی است، با این حال می­تواند به عنوان ملحد دوستانه (نه ملحد خصمانه) بپذیرد که خداباوران در باور خود به وجود خدا، توجیه عقلانی در دست دارند؛ زیرا عقلانیت یک باور، مستلزم صدق آن نیست، بلکه ممکن است یک باور، معقول و موجه باشد، اما صادق نباشد.

بنابراین خلاصه استدلال قرینه­گرایان بر مسأله شر را می­توان به صورت زیر بیان کرد:

1. بر اساس باور خداباوران، خداوند، قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض است.

2. خدایی که دارای صفات فوق است، قطعاً بهترین جهان ممکن را برای مخلوقاتش انتخاب می­کند.

3. بهترین جهان ممکن، جهانی است که عاری از شر گزاف و غیر قابل توجیه باشد.

4. مواردی از رنج­های شدید وجود دارد که خدای قادر مطلق و عالم مطلق می­تواند مانع از تحقق آن شود، بدون آنکه خیر برتری را از دست بدهد یا شر دیگری به اندازه آن رنج شدید یا بدتر از آن را روا بدارد، بنابراین شر گزاف وجود دارد.

5. با اثبات شر گزاف، روشن می­شود که جهان ما بهترین جهان ممکن نیست.

6. نتيجه اینکه؛ خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض وجود ندارد.

بررسی و نقد

در راستای بررسی و نقد مسأله قرینه­ای شر، آنچه اهمیت بالایی دارد، بررسی ادعای وجود «شر گزاف» در جهان است، نقد ادعای ویلیام رو بر وجود شر گزاف را می­توان با توجه به محدودیت قوای شناختی انسان مورد نقد قرار داد. در این روش، محدودیت قوای شناختی انسان جهت درک واقعیت و علت پدیده­ها مورد لحاظ قرار می­گیرد، و این گونه استدلال می­شود که به جهت محدودیت قوای شناختی انسان، ممکن است در مورد بسیاری از شرور ما نتوانیم حکمت آن را دریابیم، اما نیافتن چنین حکمتی، دلیل بر نبودن آن نیست.

سؤال­های مهمی که از این جهت پیرامون ادعای ویلیام رو مطرح می­شود این است که:

آیا ویلیام رو و دیگر فیلسوفان ملحد، واقعاً می­توانند اثبات کنند که درد و رنج مطرح شده در مثال، واقعاً بیهوده، بی­هدف و بی­حکمت است؟

آیا انسان­هایی با دانش محدود می­توانند در مورد اهداف خدا که دارای دانش نامحدود است قضاوت کنند در حالیکه این انسان­ها حتی در مورد بسیاری از امور جزیی مربوط به خود نیز دچار علم و آگاهی ناقص و اندکی هستند؟[6]

تردیدی نیست که نه ویلیام رو و نه دیگر ملحدان چنین ادعایی نداشته و نمی­توانند داشته باشند، بنابراین مثالی که او به عنوان مصداقی از شر گزاف و بی­حکمت مطرح کرده، نمی­تواند درد و رنج بیهوده و بی­حکمت یا شرگزاف را به صورت قطعی اثبات کند، بلکه نهایتاً احتمال وجود شر گزاف را تقویت می­کند؛

بنابراین مهم­ترین نقص ادعای ویلیام رو این است که وی از «احتمال» وجود شر گزاف و ناموجه، «قطعیت» آن را نتیجه گرفته است، در حالی که با «احتمال» نمی­توان به «قطعیت» رسید و اثبات کرد که شر گزاف قطعاً وجود دارد.

سوین­برن فواید و خیرهای برتر بسیاری که از درد و رنج حیوانات به دست می­آید را در کتاب «مشیت الهی و مسأله شر» آورده و تلاش کرده است موجه بودن آن درد و رنج­ها را اثبات نماید؛ وی معتقد است که شرور طبیعی برای همه انسان­ها و همه حیوانات، سودمند است.

مثلاً رنج یک انسان برای انسان­های دیگر این فایده را دارد که باعث می­شود آنان از اسباب و علل آن رنج اجتناب کنند، برای شخص رنج­دیده نیز این فایده را دارد که با تحمل آن رنج، به بردباری و شکیبایی و دیگر فضایل اخلاقی دست می­یابد و این امتیاز کمی نیست، زیرا اگر تحمل درد و رنج نبود، انسان­ها نمی­توانستند به این فضایل برسند.

به علاوه اینکه، انسان رنج­دیده این امتیاز را می­یابد که سرنوشتش به دیگران یاد می­دهد که چگونه زندگی کنند تا به مشکلات او دچار نشده و قادر شوند که زندگی خود را نجات دهند، هر چند این امتیاز به صورت اختیاری برای رنج­دیده حاصل نشده باشد، سوین­برن همین فواید را برای رنج­های حیوانات نیز ذکر می­کند:

«هر جا که رنج A برای B سودمند باشد برای A نیز سودمند خواهد بود؛ زیرا A امتیاز یافته است که سودمند واقع شود. بچه گوزن گرفتار شده در بیشۀ سوخته این امتیاز را یافته است که برای گوزن­های دیگر سودمند باشد و ما بسیاری از اوقات می­بینیم که رنج­دیده این حقیقت را درک نمی­کند که فوایدی را به وجود می­آورد و به دیگران امتیازی عطا می­کند تا با او همدردی کنند و ... بنابراین زندگی گوزن سودمند است و بیهوده نیست، او ]با گرفتاری و رنج خود[ دیگران را قادر می­سازد که جانشان را نجات دهند».[7]

از آنچه گذشت روشن شد که رو در سرتاسر ادعایش از گزاره «به نظر می­رسد برخی از رنج­های شدید فاقد توجیه هستند» به این نتیجه رسیده است که «بنابراین رنج­های مذکور فاقد توجیه هستند». اما آیا واقعا از مفهوم «به نظر می­رسد»، می­توان به نتیجه قطعی در یک مسأله رسید؟! یا اینکه صرفاً می­توان به نتیجه احتمالی رسید؟ و آیا نتیجه احتمالی می­تواند برای اثبات ادعای رو مفید باشد؟!

آنچه در اینجا مهم است، این است که خداوند از رواداری شرور حکمتی داشته باشد، حتی اگر ما نسبت به آن ناآگاه باشیم. به عبارت دیگر، شرط وجود حکمت و خیر برتر ورای رنج و درد شدید، این نیست که حتماً ما انسان­ها نیز نسبت به آن آگاهی داشته باشیم؛ به تعبیر حکما و متکلمین اسلامی؛ «نیافتن، دلیل بر نبودن نیست؛ عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود».[8]

از سویی با توجه به اینکه تجربه ثابت کرده که علم و آگاهی انسان نسبت به پدیده­ها در طول زمان دچار تغییر و تحول جدی شده است، می­توان گفت؛ اسرار بسیاری از پدیده­ها به تدریج برای انسان کشف می­شود، البته باید توجه داشت که استعداد کشف پدیده­ها در همه انسان­ها یکسان نیست، برخی از استعداد بیشتری برای فهم حقایق برخوردارند و برخی کمتر.

در بین خداباوران نیز، پیامبران از درجات بالاتری از استعدادِ فهم حقایق برخوردارند و می­توانند بسیاری از امور را به راحتی درک کنند ولی به دلیل پایین­تر بودن فهم عقول بشری، نمی­توانند دقیقاً همان­گونه که خود فهم کرده­اند به دیگران نیز بفهمانند، همچنانکه بسیاری از امور وجود دارد که کودکان از آن بی­خبرند ولی بزرگترها نسبت به آن علم و آگاهی دارند. آیا یک کودک یا نوجوان می­تواند بگوید هر چه وجود دارد حتماً من از آن آگاهی دارم؟!

نظریه مبتنی بر تکامل، راه­حل مسأله شر

پاسخ­های خداباوران به مسأله شر با همه امتیازاتی که دارد، با دو مشکل اساسی روبروست و آن اینکه اولاً؛ هیچ یک از آن پاسخ­ها جامع نبوده و به تنهایی قادر به توجیه همۀ اقسام شرور نیستند. ثانیاً؛ هر نظریه در عین اینکه می­تواند چالش مهمی برای «مسأله شر» بوده و نتیجه­بخشی آن را مخدوش کند، اما آن نظریه­ها فی­نفسه دچار نقدها و ایرادهایی نیز هستند.

با توجه به نقدهای فوق، باید نظریه­ای برای توجیه و تبیین علت تجویز شرور طراحی شود که ایرادها و نقدهای سابق را برطرف کرده و پاسخ جامع و معقولی را در برابر مسأله شر تدوین نماید. راه­حلی که با در نظر گرفتن نقدهای مذکور قابل طرح است، «نظریه تکامل­گرایانه» است.

با تأمل و دقت در فلسفه آفرینش انسان و دیگر موجودات جهان می­توان به این نتیجه رسید که هدف اساسی از آفرینش موجودات، «تکامل» آنها است و همۀ پدیده­ها و اموری که در جهان پدید می­آید نیز برای رسیدن به این مطلوب است، شرور نیز به عنوان بخشی از پدیده­های جهان، از این قانون مستثنی نبوده و بخشی از فرآیند تکامل به شمار می­آیند.

نقش جهان مادی در تکامل انسان را نیز می­توان این­گونه تبیین کرد که انسان به عنوان موجودی مختار که تکامل او در گرو اختیار است، لاجرم باید در جهانی قرار گیرد که از ویژگی تزاحم و تغییر برخوردار باشد و در کشمکش بین آن تزاحم و تغییرها بر سر دو راهی و انتخاب قرار گرفته و آزمایش شود تا تکامل یابد و جهان مجرد از ماده چنین خاصیتی ندارد.

بنابراین، انسان با سوء استفاده از اختیار خود، باعث تحقق شر اخلاقی می­شود و یا با حُسن استفاده از اختیار خود، فضیلت­ها و خوبی­ها را کسب می­کند، در این میان خداوند راه را برای او باز گذاشته و اسباب هر دو مسیر را برایش فراهم نموده است تا با اختیار خود به سوی فضایل کشیده شود نه به صورت اجباری.

طبق این نظریه، خداوند با برنامه­ریزی دقیق، انسان و دیگر موجودات را پرورش داده و به تدریج به کمال می­رساند و از آن جهت که سختی­ها، دردها و رنج­ها با تکامل آن موجودات مرتبط است، آن امور نیز در این برنامه­ریزی جای می­گیرند. بر اساس این نظریه همۀ موارد و مصادیق شر در یک فرآیند و پروسه قرار می­گیرند که عبارت است از فرآیند «شدن»، «صیرورت» و «تکامل».

در این فرآیند همۀ موجودات به صورت لحظه به لحظه تکامل می­یابند و از صورتی به صورت دیگر تبدیل می­شوند و این تبدیل و تحول همواره با «مرگ» و «ایجاد» توأم است؛ «مرگ» به معنی جدا شدن از صورت و حالت پیشین است و «ایجاد» به معنی رسیدن به صورت و حالت جدید. 

آنچه در این فرآیند برای ما خوشایند است «ایجاد» و نو شدن است که آن را خیر می­نامیم، در مقابل، «مرگ» و جدایی از صورت سابق از نظر ما ناخوشایند است و ما آن را شر می­بینیم، در حالی که اگر فرآیند مورد نظر، فاقد تبدیل، تحول و مرگ باشد، قطعاً تکامل محقق نخواهد شد. لذا اگر پدیده­های موجود در این فرآیند به خوبی و دقت نگریسته شود، قطعاً آنچه که به ظاهر، شر و بدی و سختی دیده می­شود، خیر و خوبی و خوشی جلوه می­کند.

کتابنامه

1. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ چهارم، انتشارات طرح نو، تهران 1383.
2. پلانتینگا، الوین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، چاپ دوم، مؤسسه فرهنگی طه، قم1384.
3. جعفری، محمدتقی، تحلیل شخصیت خیام، چاپ اول، مؤسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، تهران 1392.
4. خمینی، روح الله (امام خمینی)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران 1377.
5. دیویس، برایان، درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابری، چاپ اول، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، تهران 1386.
6. رو، ویلیام، شر و انواع الحاد، ترجمه محمد فلاحی، ضمیمه خردنامه همشهری، ش25، 24 تیر 1383.
7. سعیدی مهر، محمد، حکمت الهی ومسئله قرینه­ای شر، فصلنامه علمی،پژوهشی قبسات، ش52، سال1388.
8. سلطانی ابراهیم و احمد نراقی، کلام فلسفی، چاپ دوم، موسسه فرهنگی صراط، تهران 1384.
9. سوین برن، ریچارد، آیا خدایی هست؟، ترجمه محمد جاودان، انتشارات دانشگاه مفید، قم1381.
10. قدردان قراملکی، محمدحسن، خدا و مسأله شر، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، قم، 1377.
11. مطهري، مرتضي، عدل الهی، انتشارات صدرا، تهران1373.
12. هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، چاپ اول، انتشارات بین المللی الهدی، تهران1376.

74. Swinburne, Richard, "Providence and the problem of Evil, Oxford: Clarendon press, 1998.

76. John Mackie," Evil and Omnipotence", Mind 64 ,1955.

78. William L. Rowe,"Problem of Evil and Some Varieties of Atheism", American Philosophical Quarterly, Vol. 16, No. 4 (Oct., 1979), pp. 335-34.

  منبع: مبشرین|پایگاه خبر قرآنی و معارف اسلامی
       لینک مستقیم   :   http://mobasherin.ir/shownews.aspx?id=83563